Во что верит народ

***

Говоря о русском православии, следует заметить: речь не может идти о православии вообще, в целом, — ибо такого православия «в целом» просто не существует. Как и никакой другой религиозной веры не существует как феномена, который можно рассматривать в отрыве от людей и институтов, его представляющих. Есть православие Иосифа Волоцкого и Нила Сорского, Иоанна Грозного и митрополита Филиппа, патриарха Никона и протопопа Аввакума, протоиерея Всеволода Чаплина и о. Александра Меня — и это все совершенно разные, по сути — антагонистичные друг другу «православия».

Поэтому, если мы говорим о религиозной вере как о явлении, связанном с формированием «народного характера», т.е. как о явлении максимально расхожем, массово ориентированном, то здесь имеются свои ведущие особенности, свой мейнстрим. И этот мейнстрим, разумеется, не будет включать в себя «богоискателей-одиночек», видящих параллели между иконами Рублева и платоновской философией.

* * *

Ведущее русско-православное наставление, которое обращено не к избранному «богоискателю», но к самым широким образом понимаемому «народному человеку», — можно увидеть так: бога почитать исключительно правильным образом, по святому уставу и без своеволия; мир же, православного человека окружающий, — всегда воспринимать с опаской и недоверием. 

Услужение и недоверие.

Недоверие, в первую очередь, обращено к тем идеям, что не входят в установленный канон и принадлежат другим традициям культуры и веры. Сформированное под влиянием русского православия понятие «иноверец» в семантическом поле русского языка всегда звучало если и не как прямо враждебное, то определенно как указание на нечто подозрительное и, в конечном счете, уничижительное. «Иноверец» — это неполноценный человек.

* * *

Так, в течение нескольких веков Московского царства практически всякий иностранец, за исключением, понятно, православных византийцев, — воспринимался со всеми негативными атрибутами «иноверца».

Английский дипломат Джайлс Флетчер, прибывший в Московию в 1588 году с коммерческой миссией и составивший известные культурно-исторические записки, отмечал как удивительную для него особенность жесткую изоляцию русского мира от самих принципов просвещения и вообще от знакомства с большим миром. По его наблюдениям, читать и писать учатся весьма немногие, а иностранцам «из какой-либо образованной державы» не дозволено приезжать в Московию, иначе как лишь по торговым делам. В 1589 году государевы слуги планируют перевод всех иностранных купцов на постоянное жительство в пограничные города, чтобы не допустить приезжих во внутренние области государства: «дабы они не завезли к ним иные обычаи и свойства, нежели какие они привыкли видеть у себя».

Английский дипломат увидел во всем этом определенную цель, преследуемую властями:

«…Чтобы легче было удержать людей в том рабском состоянии, в каком они теперь находятся, и чтобы они не имели ни способности, ни бодрости решиться на какое-либо нововведение. С тою же целью им не дозволяют путешествовать, чтобы они не научились чему-нибудь в чужих краях и не ознакомились с иными обычаями».

(Джайлс Флетчер «О государстве Русском»)

Да, с дипломатом Флетчером нельзя не согласиться, ибо всякий деспотический режим стремится к изоляции своих подданных и не допускает «инакомыслия». 

Тем самым в «народном представлении» создавалось, с одной стороны, убеждение в собственной избранности, а с другой — в неправедности всякого «иноверца».

* * *

Относительно коренного населения русских земель у исследователей, антропологов и генетиков сложилось устойчивое мнение, что азиатский элемент в нем практически отсутствует. Об этом можно посмотреть, к примеру, обобщающую работу О. Балановского «Изменчивость генофонда в пространстве и времени». Не оставил генетических следов даже тот исторический период, что именуется монголо-татарским игом. Это вполне объясняется из контекста православного отношения к «иноверцам».

Так, начиная со времен Крещения, с Х века, — православные русские практически никогда не роднились с кочевниками, несмотря на то, что это были самые близкие их соседи. Браки с «погаными», т.е. язычниками, были совершенно невозможны, ибо всем брачным ведомством распоряжалась церковь. Исключение составляли семьи князей, но это были союзы из чисто политических нужд. Хотя и здесь подобное считалось редкостью.

А уже в Московском царстве совершенно исключились браки с представителями вообще любой «иноверной» религии, в том числе и христианства всех иных конфессий. Более того, запрещалось ношение одежды «иноверного» покроя, и, в том числе, на знаменитом законодательном соборе «Стоглаве» (XVI век) для православных мужчин был введен запрет на бритье бороды. Взрослый мужчина, не носивший бороду, приравнивался не только к «иноверцу», но и к «содомиту». Насколько это было значимо: брившего бороду по его смерти отказывались отпевать и ставить за него свечи — он считался «неверным» и еретиком.

Даже при освоении русскими переселенцами дальних земель Урала, Сибири и Дальнего Востока ассимиляции с местным населением не происходило. Переселенцы жили замкнуто, и с местными не было практически никаких связей, кроме налогообложения и торговли. Естественно допустить, что «инородные» контакты между мужчинами и женщинами, конечно же, случались, — но это не оставило заметных последствий. Такие связи считались «союзом греха» и крайне редко приводили к браку. Особенной замкнутостью отличалась весьма многочисленная категория переселенцев — «староверы», среди которых связь даже с представителями официального православия РПЦ считалась невозможной.

Лишь к началу XIX века брачные законы Российской империи стали допускать браки православных с лицами из другой веры. Впрочем, это был неполноценный брак, без «венчания». О нем делалась запись в книгах «гражданского состояния», то есть это был светский союз, — что для церковного понимания продолжало, по сути, считаться «союзом греха».

* * *

Когда в основе лежит недоверие и презрение к «иному», то, при определенных обстоятельствах, — это может доходить до принципиального вычеркивания «иных людей» из категории «людей». В конце 90-х годов один военный, служащий в «горячих точках» того времени, — рассказывал о полковом священнике, «батюшке», который время от времени подходил к пулеметному расчету и обращался: 

* * *

Однако русско-православный «народный человек» не доверяет не только различным «иным», но, собственно, и самому себе — своей способности к разумению и пониманию. Понимать высокие метафизические вещи из «самого себя», из собственного разума — это непозволительно по канону его веры. Тщеславное и греховное «парение ума». На место разума в православной картине мира встает непререкаемый авторитет «святых отцов». Как наставлял один из таких «отцов», святитель Феофан Затворник:

«В делах веры и спасения не философия требуется, а простое и покорное принятие преподанного. Пусть все, молча, принимает. Умишко надо под ноги стоптать, как вот на картине Михаил Архангел топчет сатану».

(Феофан Затворник «Письма о христианской жизни»)

Под русско-православным влиянием в русской культуре, причем не только в «народной», но и в «образованной» ее части, — постепенно складывается атмосфера антидискуссионности и в целом — антиинтеллектуализма. Верить, но не размышлять. Служить, но не сомневаться и не спорить.

Как следствие, в русском православном дискурсе даже за столько веков не возникло такого направления, как религиозная философия, — ибо философия всегда предполагает индивидуальную работу ума, гипотетичность, дискуссию. Не появилось и такой литературной формы индивидуального «духовного становления», как исповедь, где представлялись бы сомнительные, слабые и темные стороны верующего человека, — наподобие «Исповеди» Блаженного Августина. Преобладающим жанром религиозного слова в русской культуре были жития святых, и строились они по тому принципу, чтобы не допустить и тени сомнения в абсолютной духовной безупречности своих протагонистов.

Из православного дискурса выставляется прочь не только индивидуальный интеллект, но и представление о драматичности существования человека — ибо последнее вносит «непорядок», смятение в стройный канонический ряд. Устанавливается своего рода «религиозный позитивизм», где человек в принципе не рассматривается как отдельное и проблемное существо, но лишь как часть от части торжественного и единого служения. А формы и содержания этого служения определены заранее и не требуют каких-либо нестандартных индивидуальных инициатив. Лишь повторение и еще раз повторение.

* * *

Характерно, что на фресках и картинах внутри православных русских церквей практически отсутствуют такие весьма распространенные в западном христианстве сюжеты, как «Апокалипсис» и «Страшный суд». Вероятно, по той же причине принципиального отказа церкви от внимания к человеческому драматизму. «Религиозный позитивизм» православия устраняет из поля зрения теневые стороны своего «ведомства». Церковь как будто провозглашает своим прихожанам гарантию: правильно веруйте и не беспокойтесь более ни о чем, — правильно верующий спасется! За тем же, чтоб веровали правильно, — неустанно следит церковь. В чем и есть ее главная миссия и забота.

Но исключения все же есть. В сибирском городе Томске стоит Свято-Троицкая церковь, построенная еще при императоре Николае I и долгое время являвшая весьма редкий пример «единоверческой» церкви, когда храм предназначался одинаково и для основной православной паствы, и для «старообрядцев». К 1940 году она отменяется в качестве «дома молитвы» и в ее стенах располагается склад Заготзерна, а затем контора автоколонны «Сибхозтранса». Впрочем, в 1945 году церковь восстанавливают в правах, но уже не как «единоверческую», а исключительно для религиозных нужд РПЦ. Церковь долгое время не подвергалась основательной реставрации и вплоть до конца 90-х годов в ней, вероятно, сохранялись еще те фрески, что были при «единоверцах». На одной из них можно было увидеть изображение «Страшного суда».

Композиция каноническая: Высший Судья, ангелы и две вереницы людей, одна из которых следует в небесный град, другая — в адский огонь. Интересно же вот что:

Но совсем другое — лица осужденных. Здесь уже пробужденная предчувствиями страданий индивидуальность. Характер и судьба.

Художник, делавший эту фреску, уловил одну из ведущих, вероятно, идей русского православия: трагизм существования человека, его трагическая субъектность, — это не то, что нужно для «правильного» пути к спасению. Скорее как раз напротив: чем больше человек «стирает» в себе того, кто может страдать и чувствовать обособленность, — тем ближе он к веренице праведников, единых в своем бесстрастии. Унификация как рецепт спасения. А поскольку быть совершенно унифицированным существом человеку все же не свойственно, это означало бы для него полностью «расчеловечиться» — ему предоставляется «правильная», укрепленная авторитетом церкви обособленность. «Соборная» обособленность взамен индивидуальной.

Что же до этой фрески, то, судя по сегодняшним фотографиям Свято-Троицкой церкви, — ее больше там нет.

* * *

Зачем люди вообще возводят некие трансцендентные, отвлеченные идеи в непреложный авторитет, закрепленный ритуалами, поощрениями и наказаниями? Вероятно, ради уверенности, которую можно отсюда извлечь. Если идею признают многие и раз за разом воспроизводят свое к ней уважение, свое почитание — это придаст уверенности всякому, кто за такой идеей следует. От князя до последнего холопа.

Почему идеи, эти эфемерные субстанции, — предпочтительнее здесь, чем что-либо гораздо более наглядное, плотное? Потому что идеи не принадлежат тленному, все время разрушающемуся и обновляющемуся телесному миру, миру вещей и людей, — а значит, ставка на отвлеченную идею гораздо надежнее, чем на что-либо иное.

Не потому ли когда-то и стал происходить повсеместный отказ племен и народов от веры в своих богов и духов, привязанных к местным горам и рощам, к священным мраморным статуям и деревянным идолам, — во имя весьма отвлеченного и незримого единого божества? Особенно же очевидной была польза от такого глобального религиозного перехода для тех племен и народов, что попадали под волны стремительных исторических перемен, — ибо перемены очень мало способствуют статическому почитанию местных святынь.

Вспоминается история об одном южном племени, рассказанная, кажется, в одном из текстов великого антрополога Мирча Элиаде. История о том, что люди племени очень дорожили священным деревом, росшим ровно посредине их маленького селения. Они почитали его как самый непосредственный центр мира, как мировую ось (лат. Axis mundi). Но пришло время, и под воздействием неприятных обстоятельств племя вынуждено было уходить из своих земель. Тогда эти люди срубили дерево и стали носить его ствол вместе с собой, устанавливая на всяком новом месте, куда забрасывала их кочевая отныне судьба. И всякое новое место, куда вкапывался священный ствол, — они почитали подлинным центром мира.

История воодушевляющая, без всякой иронии, — но Мирча Элиаде так и не сказал, чем она закончилась. Исчезло ли вскоре это племя с лица земли — или же его люди до сих пор где-то скитаются по тропическим лесам со своим священным стволом, передавая его от поколения к поколению?

Как правило, люди весьма практичны в отношении к тому, что гарантирует им уверенность. А потому отвернуться от прежних богов и принять нового — такого, который не будет зависеть от перемен, настигающих без исключения все вещи этого мира, — это акт совершенно практичный. 

Да, есть и другой мотив обращения к идеям. Собственно, только он к ним и приводит, и состоит он из той же ткани, что и сами идеи. Он рождается из того, что в человеческой природе есть тяготение к идеальному ради самого идеального. По крайней мере, философы утверждают, что это универсальное свойство человеческой природы. Трансцендентная тяга или, как называл это Платон, — припоминание, что мир идей и есть место настоящего происхождения человека. Или, как писал Аристотель, — энтелехия, устремление к сущности.

Но такой мотив раскрывается не коллективно, не является элементом социальной жизни. Более того, социальная жизнь ему, как правило, препятствует. Он раскрывается исключительно индивидуально, субъектно. И не имеет отношения к тому, что мы называем «народным характером», где обращенность к миру идей есть не что иное, как пародия.

* * *

По летописным источникам, в первую очередь, по «Повести временных лет», неплохо известно, как принималось православие на русских землях. Князь Владимир Святой делает свой выбор определенно не под воздействием неожиданного озарения, с ним не случается «обращения Савла». Он выбирает прагматично, разборчиво. Значение имеет, прежде всего, политическая эффективность новой веры и ее согласованность с уже сложившимися привычками повседневной жизни.

Так, иудаизм представителей Хазарского каганата был отвергнут по причине уже того, что сама священная их земля, Иерусалим, — им не принадлежал. «Как же вы иных учите, а сами отвергнуты богом и рассеяны? Если бы бог любил вас и закон ваш, то не были бы вы рассеяны по чужим землям. Или и нам того же хотите?» — примерно таков был вердикт иудаизму от русского князя.

По сути, все запросы князя говорили в пользу «греческой веры», православия. Величайшая политическая держава, родство с которой по вере даст безусловные бонусы к собственному величию. Прямое родство с императорской династией, ибо в случае крещения обещана в жены дочь императора. Крайне положительные впечатления княжеских приближенных от посещения константинопольского храма, собора св. Софии. «Нет на земле такого зрелища и красоты такой — пребывает там бог с людьми, и служба их лучше, чем во всех других странах».

С приближенными князя, с его дружиной было понятно — как вассалы, они поддерживали своего сюзерена и были напрямую причастны к тем политическим выгодам, что ожидались от новой веры. Но встал вопрос: как быть со всем остальным населением, с многочисленными и разноплеменными обитателями городов и селений, что веками поклонялись Велесу и Перуну? И здесь, при Крещении Руси, впервые, наверное, закладывается та матрица отношений власти и «народа», что будет потом постоянно воспроизводиться:

«Послал Владимир по всему городу сказать: «Если не придет кто завтра на реку — будь то богатый, или бедный, или нищий, или раб, — будет мне врагом». Услышав это, с радостью пошли люди, ликуя и говоря: «Если бы не было это хорошим, не приняли бы этого князь наш и бояре». На следующий же день вышел Владимир с попами… на Днепр, и сошлось там людей без числа».

(«Повесть временных лет». Пер. Д.С. Лихачева)

Наверное, это первое историческое свидетельство о проявлении народного русского характера. И очевидным свойством этого характера оказывается конформизм. Или, по-русски, — покорность. Что означает здесь отказ от своих прежних идей и убеждений и принятие новых под воздействием авторитетного и опасного в случае отказа источника. Оказаться в списке врагов власти или принять ее предложение — таков выбор. И речь не о каких-то внешних вещах, не о материальном вообще, — речь о полной замене картины мира, а она является едва ли не главным атрибутом человеческой субъектности.

Вероятно, уже этот пример со сменой веры демонстрирует, что в отношении с идеями и убеждениями «народ» ведет себя не как субъект, но — как среда, контекст, который сам по себе не производит «текста», т.е. идеи, — но являет собой те условия, в которые идея попадает при своей прикладной, профанической реализации. Идеи и убеждения гетерономны* к «народу», они появляются в нем по стечению обстоятельств, по воле властей или публичных вождей.

Это именно то, что и нужно «народу», — получить убедительную форму своей идентичности, которую своими силами он не производит. А потому, когда по тем или иным причинам идентичность колеблется, — «народ» выжидательно смотрит по сторонам: кто придет и скажет ему, кто он и зачем существует? Подобно тому, как на заре истории послы от славянских племен пришли к варягам и сказали: «Земля наша велика и обильна, а порядка в ней нет, — приходите и владейте нами».

* * *

Конечно же, есть и особенности при взаимодействии гетерономных идей и «народной среды». Не всякая среда настолько лишена своей внутренней формы, внутренней сложившейся идентичности, что готова безропотно принимать все, что ни прикажет «большой князь». Хотя среда, по сути, и не созидательна, она инерционна и реактивна, но инерция и реакция не сводятся к одному лишь приспособлению и покорности. Инерция может оказывать сопротивление.

Мы видим, что 

Речь идет о северном «вечевом» городе-республике Новгороде, где княжеские слуги окрестили население лишь после масштабной религиозной войны, как представляет это «Иоакимовская летопись» и труды историка Василия Татищева.

Можно ли считать сопротивление новгородцев принципиальным протестом язычников — христианству? Отчасти, да. Но, вероятно, куда в большей мере это было сопротивление демократов, представителей «вольного города», — власти вождя-самодержца. Имеющая очевидный религиозный повод, это была война не столько за веру, сколько за свободу не становиться княжескими слугами. Что же до православия, так и до этой войны его храмы вполне мирно соседствовали с идолами Велесу и Перуну в городской черте.

Впрочем, в этой истории православию выпала далеко не самая высокая роль. Оно выступило не как проводник «нового слова» и «нового смысла», но лишь как прямой проводник власти и ее политических амбиций. Тот случай, что в дальнейшем становится нормой на много веков. Симбиотическое слияние православного духовенства с волей русских правителей стало особенностью русского мира практически изначально. А затем передавалось в «народ» с той силой идейного авторитета, которым обладала русская церковь, единственная распорядительница «идеями» на русской земле. «Повинуйтесь властям вашим».

* * *

Вероятно, в этом и есть основная потребность того множества людей, что именуется «народом», — принадлежать к среде, быть в ней, быть опосредованными и посредственными. Не чувствовать себя разобщенными элементарными частицами, случайно заброшенными в мир.

С одной стороны, среда, в любом случае, возникает там, где происходит какое-либо скопление людей и совместное их проживание. Но среда, лишенная заданных организующих паттернов, идей, заданных ей извне и сверху, гетерономно и авторитетно, — это далеко не самое приятное для проживания место. Естественно-хаотичная субстанция, в которой, по-видимому, люди пребывали в своем изначальном, первобытном состоянии. И в которую они возвращаются всякий раз, когда власть идей над ними заканчивается. Это состояние, описанное философом Томасом Гоббсом как «война всех против всех» (bellum omnium contra omnes (лат.)), где жизнь индивидов наполнена взаимной подозрительностью и нескончаемыми заботами о выживании.

Это состояние «аморального фамилизма» (термин введен в 1958 году антропологом Эдвардом Бэнфилдом в его работе «Моральные основы отсталого общества») — когда индивиды живут исключительно для получения краткосрочной, материально конвертируемой выгоды для себя и своей семьи и где никто не станет действовать в интересах другого человека или сообщества, если не видит в этом выгоды лично для себя.

Такая среда по умолчанию возникает там, где «народ» предоставляется сам себе. Она возникает из «народа» как, видимо, наиболее естественное проявление его самосознания и самоощущения. И очевидно, она не способствует ни возрастанию уверенности в завтрашнем дне, ни сохранению какой-либо внятной идентичности. Поэтому — ищущий взгляд по сторонам и последующее: «приходите и владейте нами».

* * *

Содержание идей не играет для «народа» определяющей роли. Главное, чтобы обеспечивались сплочение, уверенность и идентичность. Стабильность среды. Поэтому «народное» сознание, т.е. сознание опосредованно живущих людей, — никогда и не пытается углубиться в предметное осмысление символов своей мотивации, своей веры. При этом за веру держатся, в вере не сомневаются. А поскольку замечено, что все попытки осмыслить, рационализировать и провести критический анализ содержания веры ослабляют и сплочение, и уверенность, — то «народная этика» решительно осуждает самонадеянные рассуждения о том, что требуется принимать в догматической ясности.

И одно из базовых условий сохранения знакомого мира и спасения от чудовищ — воспроизведение всегда одного и того же смысла, который является уже признанным. Всякое отклонение крайне нежелательно, ибо может привести к сбою системы. Как наставляет святитель Феофан Затворник:

«Эту пташку-ум надобно засадить в клетку и сказать ему: вот тут-то сядь и пой вот что, а летать туда-сюда не смей: ястреб поймает».

(Феофан Затворник «Письма о христианской жизни»)

* * *

Чтобы крепко сплотить среду, идеи и убеждения должны обладать силой безоговорочного авторитета. Это должны быть не те «платоновские» идеи, размышления о которых порождают новые размышления. Нет — рядом с этими всякий должен испытывать состояние безропотного младенца. Если ведущая задача в том, чтобы обеспечить «народу» уверенность, а не «философские вопросы», — все должно быть именно так. Остальное — деструктивное усложнение.

Платой же за уверенность выступает субъектность и свободный исследовательский разум. Но нужда в уверенности и возникает там, где этим свойствам не находится применения. С этими свойствами «народный человек» с удовольствием и облегчением расстается, так и не испробовав их по-настоящему. «Народный человек» выбирает авторитет тех, кто уже знает, как следует «правильно» верить и думать.

«Если встретится что неудобопонятное, православный ищет разрешения не в своем уме, не в своих догадках, а в общей хранительнице всякой истины — Церкви, то есть ищет решения готового, всеми признаваемого и всем предлагаемого в Церкви».

(Феофан Затворник «Письма о христианской жизни»)

* * *

Вероятно, дело обстоит так, что, пока русский человек остается «народным человеком», т.е. элементом среды, элементом общественного биома, он будет старательно избегать сложных, «философских» вопросов. Если же таковые и возникнут, то самостоятельных ответов он искать на них не будет. Он скорее обратится к традиции нормативов, как много веков приучала его вера. А также к авторитету властей, ибо много веков именно власть определяла для него, во что верить.