Что открылось за эти полтора года в характере множества россиян, так это безразличие к ценности жизни. «А что, нормально, — везде воюют и убивают, и всегда воевали и убивали» — так говорят сейчас многие. Как-будто смерть и насилие оказались чем-то естественным, нормальным — можно даже сказать, обыденным.
Кажется, подобное логично объяснить тем базовым отчуждением, что некоторые мыслители еще издавна считали врожденным свойством человеческого рода. «Человек человеку волк» — Томас Гоббс построил на этом свою концепцию общества и государства. «Нам всегда достанет сил для того, чтобы пережить несчастья нашего ближнего», — писал Франсуа де Ларошфуко в своих максимах. А Зигмунд Фрейд задавался вопросом: у кого, имеющего опыт жизни и истории, —
хватит смелости оспаривать тот факт, что среди людей всегда есть искушение унизить ближнего, воспользоваться им как объектом, не спрашивая согласия, лишить имущества, причинить боль, убить?
Возможно, так оно и есть, и цивилизация мало что изменила в этом вопросе. Однако имея в виду нынешних россиян, несложно заметить, что им довольно безразлична ценность не только чужой, но и собственной жизни. По меньшей мере то, что принято считать жизненно ценным во всякой развитой цивилизации. Они легко согласились с тем, что в их стране отменилась политическая конкуренция; что были закрыты и объявлены вне закона все свободные медиа; что образование сделалось базой для одной единственной властвующей идеологии. Согласились со многим таким, что весьма существенно задвинуло их в собственных возможностях и правах. Образно говоря, они весьма легко пережили смерть собственной свободы. Причем не только население российских окраин и маленьких городков, где разговоры о свободе и в наши дни сочтут за «пустую блажь», но и жители продвинутых мегаполисов не выразили в подавляющем большинстве своем ни малейшего неудовольствия.
Да, небольшая активная часть протестовала, но это не задало общего настроения. В основе своей россияне старательно убеждали сами себя, что от их воли ничего не зависит и все будет так, как «там» уже решили.
В общем, на одно лишь отчуждение от «ближнего» и на врожденную волю к абьюзу всего не списать. Разве что допустить, что нынешний россиянин сам от себя отчужден и в отношении к себе самому абьюз не считает чем-то совсем уж невозможным. А если так человек на самого себя смотрит, то для него и жизнь его — невелика ценность, и смерть его — невелика трагедия. Только вот подобный взгляд на вещи ни врожденным, ни универсальным для человечества не является. И если мы здесь заговорили о ценностях жизни и смерти, то никак не обойтись без обращения к пространству этического.
* * *
Античные времена, где на первых ролях находились культуры Греции и Рима, — вполне обоснованно можно считать временами, давшими жизнь всем известным и до сих пор работающим универсальным этическим идеям и ценностям развития человеческого рода. Вышедшее потом на историческую сцену христианство весьма успешно ценности эти в себя вобрало и продолжило — по крайней мере, то христианство, что утвердилось в границах Западной Римской империи. И вполне обоснованно можно называть культуры Греции и Рима, в плане их главной антропологической концепции, — индивидуалистическими. Пространство субъектов-героев. Собственно, эти два аспекта связаны напрямую: субъектность и эволюция универсальных этических идей. А потому и сейчас, если мы хотим посмотреть, что в принципе двигает человеческую этику в сторону прогресса или регресса, — нам стоит обратиться за опытом именно туда.
Античный мир был убежден: индивидуальный характер более всего активируется там, где происходит встреча со смертью. Memento mori. Или же встреча с теми вещами и событиями, что своей неотвратимостью смерть напоминают. В представлениях древних о судьбе внимание настолько приковано к смерти, что почти все имена для обозначения судьбы обозначали и смерть (греческое: мойра, кера и т.д.).
Когда грек или римлянин говорили о своей судьбе, они обычно имели в виду свою смерть.
С одной стороны, смерть очевидно аннигилирует человека, сводит его на «нет». Но с другой — она выявляет его из безликой родовой стихии, дает имя и лицо. С точки зрения бытия коллективного, родового — индивидуальная смерть не имеет особенного, выдающегося статуса. Она лишь необходимый элемент тотального процесса репродукции, поддержание которого есть главная родовая задача. Но с позиций бытия обособленного, конечного — смерть и все, что граничит с ней и указывает на нее, — есть источник максимальной активации сознания и характера. Для бытия рода смерть — это часть процесса; для индивида — конец.
А перспектива конца может придавать бытию человеческому максимальную напряженность и обновление. У индивида появляется шанс определять самому, каким образом и в каком качестве он подойдет к своей «последней черте».
Фото: DPA
Кроме того, перспектива встречи со смертью несет в себе шанс освобождения от власти обезличенного коллективного бытия, в котором каждый находит себя уже по факту рождения. Для человека эта перспектива имеет значение в каком-то смысле творческое. Если он не мог выбирать, кем станет при своем рождении, — то выбрать, кем станет на «последней черте», — это уже в его силах. Кроме того, именно смерть выявляет его истинную значимость для других людей. Такое восприятие смерти как творческого мотива присуще лишь тем индивидам, для которых собственное идиотическое (обособленное, отдельное — греч.) бытие представляет больший интерес, чем бытие коллективное, родовое. Они культивируют свою судьбу как нечто протестное относительно родовой судьбы с ее векторами самосохранения и репродукции. Через акцентуацию смерти на сцене появляется такая культурно-политическая и экзистенциальная категория, как «протестные люди». И в эту категорию можно включить практически всех заметных персон как античной мифологии, так и истории. От Антигоны до Сократа.
* * *
Самоопределение «протестных людей» завязано на принципиальной неуживчивости с родовым и, в широком смысле слова, — «народным»; на отказе от адаптации к тому, что уже существует и воспроизводится. Их идиотический выбор реализуется как отказ от «народного» и как движение в сторону смерти. Но по сути это движение не к смерти, а к воплощению своей персональной судьбы. Хотя, подобно смерти, такая судьба несет разрыв с доминирующим политическим, привычно-социальным, с коллективным — и обособление от него. На подобном разрыве строился античный миф:
его герой или отчужден изначально, или сам выбирает и культивирует разрыв со своим окружением. Только в силу этого он и становится носителем собственной судьбы. Для мифологического героя его судьба есть прямая практика его неуживчивости.
* * *
Как демонстрирует нам античная история, неуживчивость с коллективным практически всегда обрекает протагониста на драматический финал; happy end в этих историях отсутствует в принципе. Такая обреченность связана с тем, что над индивидом, со всеми его претензиями на собственную, уникальную судьбу, — все же доминирует непреложная логика судьбы рода. Очевидно, бытие рода сильнее бытия отдельной особи. Но героический индивид все же продолжает настаивать на собственной альтернативе, что свидетельствует о весьма устойчивом положении «протестного» начала в таком человеке. И он готов за это платить самую разрушительную цену.
Но вот вопросы: следует ли воспринимать смерть или страдание индивида непременно так, что коллективная, родовая судьба торжествует над его персональной судьбой? Или же, напротив, трагедия — это освобождение от родовой власти? Что через трагедию бытие авторизуется, самосознание делается максимальным, а этос, нрав индивида впервые обретает неповторимое лицо — в то время как избегающее рисков и дистанцирующееся от смерти коллективное сознание пребывает в безликости конвейерного производства всегда одного и того же?
В любом случае нельзя не видеть, что именно предельно авторизованное, неуживчивое с коллективным миром лицо становится создателем и «прогрессором» этики универсального уровня.
* * *
С коллективной, расхожей точки зрения, трагедия — это однозначно катастрофа, которой следует всеми средствами избегать, а значит, необходимо избегать того, что к ней приводит. Избегать протеста. Однако для индивида, рискнувшего на протест, — собственное драматическое истязание есть вполне приемлемая плата за ту этическую (и эпическую) удовлетворенность, которую он обретает в ходе авторизации. Стяжание «бессмертной славы», как называли это античные греки. О различии между людьми относительно такого стяжания сказано в довольно нелицеприятной форме у Гераклита Темного, эфесского философа:
«Лучшие люди одно предпочитают всему: бессмертную славу — преходящим вещам; толпа же насыщается, подобно скоту».
Возможно, что индивидуальный этос (тот, который есть «моральный закон внутри меня») в принципе не пробуждается, не рождается вне трагедии. Пусть даже такой трагедии, которая эмпатически проживается зрителем через сценическое действие, через искусство. В то время как коллективный, народный этос — до тех пор, пока он находится в режиме избегания протеста и драмы, — не является, по сути, этичным в смысле обладания внутренним «моральным законом».
Фото: Batard Patrick / ABACA
* * *
В целом все выглядит примерно так: драма рождается из акцентуации смерти, этика рождается из акцентуации драмы. В основаниях же мы видим протестное сознание, бросающее вызов судьбе и ведущее к выявлению из безликого «народного хора» авторизованного индивида, субъекта.
Безусловно, смерть осознавалась в человеческих культурах до и вне протестного, драматического мышления. У философа Карла Ясперса, внимательно изучавшего этот вопрос, мы найдем такой термин, как «до-трагическое». Картине мира, построенной на «до-трагических» паттернах, — свойственно спокойное и покорное принятие смерти. Собственно, как и судьбы. Без обвинений и претензий в адрес бытийного устройства или богов и земных властителей, его олицетворяющих. По сути, «до-трагическое» равно без-оценочному. Это некая изначальная, существующая еще до попыток что-то изменить капитуляция перед таким устройством мироздания, какое человек, рождаясь, находит уже в готовом виде. Капитуляция перед смертью и судьбой.
Все древние сезонные ритуальные празднества, мистерии вокруг созревания и сбора урожая приучали к тому, что все рожденное должно в свой черед умереть, а все существующее в свой черед должно перестать существовать —
и в этом нет никакой трагедии, никакой проблемы. Бренность живущего — не есть проблема. И кто такой отдельный человек, эта жалкая особь, — чтоб спорить с абсолютным укладом вещей? Подобным образом устроенное «до-трагическое» сознание было надежно защищено от сомнений и тревожных вопросов, а также от самой попытки опротестовать уже имеющийся принцип реальности.
Карл Ясперс подчеркивает и тот момент, что «до-трагическое» сознание есть по своей сути сознание «неисторическое». Ведь если история — это свидетельство о неповторимости, однократности и необратимости того или иного явления, то в «до-трагическом» все принимается так, как уже бывшее, известное и многократно пройденное. Известным воплощением такого сознания выступает мудрость Екклесиаста:
«Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем.
Бывает нечто, о чем говорят: «смотри, вот это новое»; но это было уже в веках, бывших прежде нас».
(Еккл. 1.9, 1.10)
На подобном взгляде выстроенная картина мира не знает ни прогресса, ни регресса; не знает также и ничего недопустимого, неприемлемого, ибо: «нет ничего нового под солнцем». В этой картине мира не предусмотрено, по большому счету, никакой небывалой еще цели, никакого принципиального обновления. Она воспроизводит лишь то, «что было уже в веках, бывших прежде нас». А то, что всегда было, это — непреложная власть смерти, судьбы и в качестве их земных представительств — «судьбой положенных властей».
Кажется, все подобное свойственно лишь временам весьма отдаленным, временам Екклесиаста, — но нет, совсем нет.
Вспомним, что говорят сегодняшние россияне: «А что, нормально, — везде воюют и убивают, и всегда воевали и убивали».
Фото: Zuma / TASS
* * *
Возвращаясь к российскому населению. Чего в нем недостает такого, что было у греков и римлян? Такого, чтоб чужую смерть видеть как трагедию, а свою жизнь — как шанс обновить устоявшуюся картину мира? Недостает протестного сознания. Не такого, как в состоянии воспетого «русского бунта». «Русский бунт» действительно бессмысленен, он ничего не меняет, он лишь способен разрушать поверхность существования. А потому «русский бунт» и сам очень поверхностен. Как поверхностны казачьи вольницы Разина и Пугачева, как поверхностны разрывные песни Егора Летова.
Речь идет о протесте, обращенном к самим паттернам и матрицам мироустройства. О персональном сомнении в том, что вот этот принцип реальности, вот эти все «схемы» и «связи» — что это все «нормально» и должно так и оставаться. Не будет у россиян сомнения и протеста — не будет и истории, если понимать под ней не заучивание наизусть «Повести временных лет», а волю к неповторяемости мыслей и событий.
И что делать, чтобы такое протестное сознание пробудить? Да хотя бы на время человеку надо представить, что через него, лично через него, — многое в этом мире может перемениться. Ну или хотя бы перечитать мифы и легенды Древней Греции. А если зайдет, то и Софокловы драмы. Уже что-то.
