В основе общественных представлений, политических и религиозных, — можно встретить некоторые ключевые тексты, — своего рода «манифесты», задающие этим представлениям характер и в каком-то смысле определяющие их судьбу.

Таким «манифестом» для русского православного христианства можно считать «Слово о законе и благодати», вышедшее из-под руки киевского митрополита Иллариона в XI веке при княжении Ярослава Мудрого. И по факту — древнейшее известное русское литературное произведение.

Что можно прочесть в «Слове» оригинального, особенного — помимо общих, свойственных для всей византийиско-христианской, да и в целом христианской традиции прославлений Вседержителя?

• Во-первых, это пафос анти-иудаизма и, на его фоне, — панегирик русской христианской пастве, избранной и благословленной. Уже здесь закладывается отношение к чужим, к «иноверцам».

С одной стороны, очевидно высокомерное, презрительное отношение к народу (иудеи), который столько времени свыше получал наставления и законы (Ветхий Завет), — но не узнал и не принял настоящего богоявления. С другой, — очевидный восторг от того, что вчерашние язычники (русские племена) настоящего бога приняли и тем самым обрели спасение своих душ. Представление создается такое, что акт принятия «правильной веры», православия, — по своей сути прямо тождественен «спасению». Нет речи о внутренней жизни «в духе», о «терниях» на пути. «Правильная вера» сама по себе есть та «благодать», что поднимает своего адепта как над «грехом», так и над «законом», — ибо «закон» нужен лишь там, куда «правильная вера» еще не пришла.

• И второе, что характерно для «Слова»: очевидный пафос восхваления власти и правителей. Митрополит Илларион примерно на четверть текста воспевает князя-крестителя Владимира Святославовича и прямо приравнивает его к апостолам. Несколько меньше воспеваний обращено к его преемнику, князю Ярославу Владимировичу.

Вероятно, логика здесь следующая:

Сама идея такой «симфонии» возникает еще в Византии, при императоре Юстиниане I Великом, и предполагает равное, паритетное сосуществование власти и церкви. Однако в русской версии, как, впрочем, по факту и в самой византийской, — равенства не случилось. Слово правителя всегда стоит выше и весит больше, чем слово священника.

Такой подход довольно сильно контрастирует с тем, как начиналось западное, латинское христианство, — с идеей «внутреннего человека» у Августина Аврелия и с его же отчетливым разделением всего сущего на «град земной» и «град божий». Если правители государств обладают несокрушимым могуществом в первом из них, то во втором их власть и авторитет не стоят уже ничего.

* * *

За всю историю русской церкви можно насчитать весьма немного случаев, когда ее представители шли поперек воли государства. Или даже когда просто высказывали мнение, не согласующееся с текущим интересом властей.

Например, как отмечает историк церкви и богослов Андрей Кураев*, за все время княжеских междоусобиц, когда ни один год не обходился без войны в течение как минимум трех столетий, известно лишь несколько случаев, когда православные митрополиты пытались быть миротворцами и обращались к своим правителям с призывом умерить амбиции и отложить оружие. Тенденция у церкви была скорее обратная: практически любая, в том числе междоусобная война, ведущаяся русскими князьями, а потом царями, — получала религиозное покровительство и «освящалась». Соответственно, сторона противостоящая, хоть и такая же христианская, православная, — проклиналась. Историк Николай Костомаров пишет:

«Князь Иван Данилович, получивши отказ, поднял всю землю новгородскую и пошел ратью на Псков, а митрополит Феогност в угождение Ивану наложил на псковичей проклятие и отлучение от церкви».

(Костомаров Н.И. «Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей»)

Это же касалось и отношения церкви к внутренней политике. Неизвестно почти ни одного факта несогласия, которое священство проявило бы к политике русской власти по поводу постепенного лишения прав и закрепощения «народных людей». Напротив, зачастую происходило так, что церковное руководство как будто брало пример со своих властных покровителей и применяло в своих целях те же методы насилия и репрессий.

Так, в середине XII века епископ Феодор, ставленник владимирского князя Андрея Боголюбского, в конкурентной борьбе с центральной киевской митрополией закрывает храмы и отменяет богослужения, а также конфискует у несогласных имущество и подвергает их пыткам. Впрочем, киевский митрополит отвечает подобным же образом, и когда мятежный епископ все же попадает в его руки — приказывает отрубить ему правую руку, лишить языка и ослепить.

Уже в Московском царстве к завершению XV века окончательно складывается тот тип православия, что ориентирован на плотный союз с государством и на культурную изоляцию, обособленность от всего прочего, в том числе, христианского мира.

Это выразилось в известной победе «иосифлян», т.е. изоляционистов и государственников, над «нестяжателями», являвшими собой трансцендентную, мистическую и вместе с тем терпимую к «иноверию» версию русского христианства. Как писал профессор Георгий Федотов, философ и историк, внимательно изучавший феномен русской «духовной жизни»:

«Легкая победа иосифлянства определилась… общей сродностью, созвучием этого направления государственному делу Москвы, с ее суровой дисциплиной, напряжением всех общественных сил и закрепощением их в тягле и службе».

(Федотов Г.П. «Святые древней Руси»)

* * *

Что в целом свойственно для русского православия, так это отсутствие ясного разделения между материальной, социальной формой веры, воплощенной в «священном обычае», в иерархии и ритуале, — и трансцендентным (духовным) содержанием веры.

Принятие «правильной» веры и «правильное» исполнение веры, по сути, уже приравнено к «спасению души».

Это задает русской религиозности очевидное преобладание формы над содержанием, визуального образа над мыслью, объекта над субъектом, ритуала над чувством. Покорность авторитету вместо размышлений о вопросах веры. В общем, преобладание имманентного над трансцендентным. Опорой же всего имманентно-объективного видится незыблемость государевой власти. Как читаем в житии святого Даниила Переяславского:

«Аще не в царском имени будет тая церкви, ничто же по нас успеется, кроме оскудения»

(Житие преподобного Даниила, Переяславского чудотворца. Повесть об обретении мощей и чудеса его)

Да, подобный характер вероисповедания перешел непосредственно из восточно-христианской, византийской традиции. Однако именно в русской среде он получил исключительно благоприятное, гипертрофированное развитие.

Устанавливается, пишет профессор Федотов, тот тип «уставного, обрядового благочестия», что так удивлял всех иностранцев и казался тяжким даже самим православным византийцам. Показательно, что наиболее просвещенный из них — поселившийся в Московском царстве в XVI веке Максим Грек — был неоднократно обвиняем в ереси и большую часть своей русской жизни провел в заточении в монастырских подвалах, лишенный права христианского причастия. Русское священство оказалось крайне недовольно тем, что приезжий критически отзывался о тех немалых экономических и социальных преференциях, что получала церковь от прочного союза с московским государем. В этих основах никому не дозволялось сомневаться.

* * *

Практически единственные известные «богословские» споры, которые возникли в самый процветающий период русского православия, в XV веке, так и не вышли за рамки обрядовых вопросов и свидетельствовали о невероятной интеллектуальной архаичности русского священства. Спор был о том, как «правильно» обходить храм на церемонии: по часовой стрелке или против, — «посолонь» или «противосолонь». А также спор о количестве употребления слова «аллилуйя» в молитве: два или три раза подряд, — «сугубие» или «трегубие».

Это происходило одновременно с тем, как во Флоренции открывается Платоновская академия, философ-гуманист Пико делла Мирандола пишет трактат «О достоинстве человека», Эразм Роттердамский создает «научное богословие», а в Германии назревает глобальный религиозный переворот, инициированный Мартином Лютером.

Причиной столь радикального отставания русской мысли можно назвать географическую отдаленность русских земель от центров античной цивилизации, что действительно делало малодоступными те источники, которыми вдохновлялась и образовывалась Европа.

Но в такой же мере причина была и в самом принципиально закрытом, архаично-обрядовом характере русского православия, которое столетиями оставалось почти единственным источником всего, что относилось к области культуры, — за исключением остатков еще более архаичной, «народной» языческой мифологии.

Отрицалась необходимость размышлять над собственными основаниями. Отрицалась сама человеческая мысль в качестве полноправного источника понимания. Более того, в человеческой мысли виделся некий «подвох» для веры — опасное «кружение ума», сбивающее с утвержденного «правильного» пути. Поэтому не должен вызывать удивление факт, что вопросы о том, в каком направлении следует обходить храм и сколько раз повторять «аллилуйя», — оказались для русского православия главными вопросами.

В XVII столетии к этим спорам добавился еще один, но опять же не выходящий из обрядного ракурса, — спор о «двоеперстии» или «троеперстии».

Он оказался самым радикальным по последствиям, породившим религиозный раскол и ставшим, наверное, первым существенным нарушением единства «народной среды».

Но раскол не пробудил в религии свободную мысль, не дал предпосылок для возникновения открытого философского богословия. Напротив, он лишь многократно усилил ритуально-обрядовую изоляцию у тех, кто причислил себя к «староверам», к «раскольникам».

Однако принципиально новым явилось то, что в расколе произошла дезинтеграция православной религии и государства на весьма значительном коллективном уровне. Разумеется, всегда находились личности, для которых вера и власть не были в непреложной «симфонии». Как, например, митрополит Филипп, осудивший Иоанна Грозного и казненный по его приказу. Но массовое неприятие власти и, более того, понимание ее как «антихристовой» — это случилось только в расколе. Раскол убедительно показал, что формирование и смысловое наполнение русской «народной среды» возможно не только через государство, но и совершенно вопреки ему.

* * *

Что касается изначального русского православного «манифеста» — «Слова о законе и благодати», — то представленное в нем снисходительное, скептическое отношение к «закону» меньше всего говорит о некоей свободной, надзаконной, «протолиберальной» духовной тенденции.

Такое отношение есть своего рода «пролог» к ставшему впоследствии характерным для русской картины бытия ориентиру на «милость сверху», т.е. на «благодать», которая приходит не по заслугам и не с учетом «личной одухотворенности», а в силу «сверхъестественного» расположения к человеку неких стоящих над ним «сил». Это расположение снисходит именно к православному, русскому человеку. Снисходит просто уже потому, что русский человек в эту «милость сверху» безусловно верит и исключительно на нее уповает. А учитывая, что русский государь есть покровитель и прямой проводник православной веры — как это постоянно подчеркивает «Слово», — то упование на «милость сверху» относится и к нему.

Принимать если не от бога, то от правителя. Абсолютная гетерономность. Этика, вырастающая не из субъекта, не из «внутреннего человека», — но этика, заданная «священной» властью. Этика как приказ, — не подлежащий сомнению, не предполагающий вопросов.

Не похоже ли все это и на наше время?

* Внесен властями РФ в реестр «иноагентов»